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Vai, Carlos, ser Marighella na vida  – José Carlos Capinan  
Ai Brasil,

Quem escapa do desamor em tuas noites ferozes
Quem se salva da ciência dos teus doutos sábios doutores
Quem foge de teus senhores algozes
Nasce com alguma forma de homem

E se não morre dos sete dias
Nem do angu de farinha
Vai um dia pro batismo
Recebe por sorte um nome

Vai ser João ou Maria
Vai ser José ou das Dores
Vai ser de Deus Jesus ou dos Santos
Ou serão Carlos que nunca foram
E serão assim brasileiros como tantos

E serão sempre brasileiros
Que serão de algum terreiro
Bloco sujo carnavalesco
Lesco-lesco café ralo com torresmo
Ou de nada nada mesmo
Como nós assim a esmo

E quem capitão de areia num livro de Jorge Amado
Aprende lição das coisas
E quem insone nas madrugadas é mulher de lobisomem
Ou aprende nas ciladas que o pior lobo dos homens
Talvez seja o próprio homem
Quem retirante escapa num quadro de Portinari
Quem poeta quer ter frátria de Veloso ou de Vinícius pátria amada
Quem gracilianamente deságua desta vida seca agrária
Ou na solidão urbana sonha a vida humana solidária
Quem na cartilha suburbana soletra o nome fulô
Quem nasce de negra índia ou branco
E sobe ligeiro ou manco as ladeiras do Pelô
Quem descasca uma banana
E se consome no sonho da grande mesa comum
Para a imensa toda fome
Quem assim vive não morre
Vai virando jacarandá ou poesia pau-brasil
Virando samba e cachaça
Se torna gol de Garrincha se torna mel de cabaça
Se torna ponta de lança do esporte clube da raça
Se torna gente embora gente nem nascida
Mas (quem sabe?) pode ser
Um dia gauche na vida
Se torna nossa aquarela
Torna-se Carlos Marighella
Um anjo doce na morte
Que os homens tortos quiseram
Sem que te matassem ainda

(maio de 1994)

Publicado originalmente no Ousar Lutar !! Ousar Vencer !!

por Cristiane de C. Ramos Abud

Sobre a autora[1]

Uma hermenêutica teológica feminista que tem por cânon a libertação das mulheres de textos, estruturas, instituições e valores patriarcais, retém-se que a Bíblia não deve continuar sendo um instrumento para a opressão patriarcal de mulheres- que somente aquelas tradições e textos que rompem criticamente com a cultura patriarcal e suas “estruturas de plausibilidade” tem a autoridade teológica de revelação[2].

Inspirado na luta das mulheres pelos seus direitos, de seus processos de resistência e do cruzamento de fronteiras entre o que era considerado homogêneo, natural, dominante, contra o patriarcalismo, surgiu no século XIX na França o feminismo.

Na perspectiva de um movimento social, o feminismo inspira-se na transformação social e na atuação política e coletiva das mulheres pelos seus direitos e na mudança estrutural e simbólica dentro de um contexto de autonomia, liberdade e igualdade. Sendo assim, o reconhecimento e o respeito às diferenças e à liberdade tornam-se essenciais neste movimento.

O pensamento moderno feminista vincula-se com a idéia central da escritora Simone de Beauvoir, em 1949, com o livro O segundo sexo, com a citação “não se nasce mulher, torna-se mulher”, frisando a importância das práticas das mulheres, suas experiências, relações contra a subordinação e seu ocultamento na história.

Para compreender e celebrar a diferença é preciso traçar o processo histórico e cultural das relações sociais, por exemplo, entre homens e mulheres, homens e homens,entre mulheres e mulheres, pois a incorporação da categoria gênero aliada a estas relações étnicas e de classe, “não só é útil para a elaboração da história das religiões, é também a chave essencial para compreender a história invisível das mulheres nas religiões e com todas suas formas de estruturação de poder”[3].Não significa, portanto, explorar nas pesquisas, leituras e produções somente as mulheres como grupo isolado, sem suas conexões com outros grupos e contextos sociais, “mas reconhecer a instabilidade semântica da categoria mulheres”[4] , sua temporalidade e divergências. Desta forma, os estudos feministas incorporam outras categorias que podem ser analisadas como de classe, gênero, religião, etnia, entre outras, produzindo e (des)construindo novos olhares sobre os sujeitos, instituições e a linguagem como prática de transformação e subversão.

A religião, mais especificamente, em seu processo de construção social e de produção de sujeitos e subjetividades, é marcada pela influência patriarcal e masculina do Cristianismo, que silencia a presença da mulher nos evangelhos como integrante do movimento de Jesus.

Um olhar a ser lançado sobre a história e a experiência das mulheres é a pesquisa embasada na teologia feminista, na qual a partir do método da interpretação da hermenêutica da suspeita são questionadas as verdades, os valores, as abordagens dos textos bíblicos que vinculam e produzem determinados saberes, práticas e interpretações sobre as mulheres,[5] buscando discursos e conceitos alternativos às práticas de dominação . Apropriando-se de Carvalho[6] , o termo teologia feminista adotado aqui também refere-se ao ser caráter “plural, polifônico, repleto de mudanças e particularidades”, sem ter objetivo de tomá-lo como único ou com estatuto de verdade científica ou teórica. Desta forma, é dentro do contexto histórico que se tem a possibilidade de ampliar os territórios da pesquisa, incorporando a diversidade e a diferença para a produção de novos conhecimentos e caminhos epistemológicos.

Esta nova narrativa cristã, com início na chamada “segunda onda” dentro do contexto feminista, questiona a autoridade do discurso masculino contido nos textos bíblicos, trazendo a oralidade das mulheres à tona, revelando sua importância, valor simbólico e histórico para a disseminação do próprio significado do Cristianismo, dentro de relações de poder, saber e de gênero, pois segundo Scott[7], “o gênero é um elemento constitutivo de relações sociais baseado nas diferenças percebidas entre os sexos, e o gênero é uma forma primeira de significar as relações de poder”. Uma leitura feminista que rompa, portanto, silêncios e que proponha novos conceitos sobre o amor, prazer, sexualidade, liderança da mulher na Bíblia, abordando as relações sociais como históricas e determinadas pelos diferentes discursos sociais sobre a diferença e a diversidade. Percebendo nestes textos, ainda, seu caráter performativo na medida em que legitimam ou questionam as estruturas de poder, naturalizam ou interrompem a hegemonia no mundo, ou inculcam valores dominantes ou emancipatórios[8].

A teologia feminista surgiu no século XIX, em consonância com o movimento feminista , com a publicação da Bíblia da mulher de Elisabeth Stanton, nos EUA, na perspectiva de trazer uma nova teologia de fé, as experiências de grupos excluídos como o das mulheres

A teologia feminista sempre parte da suspeita de que o cristianismo tem mais a oferecer do que aquilo que nos é dado, e que a religião também desempenha um papel de legitimação de normas e padrões culturais passíveis de questionamentos[9] .

Outra representante feminista já no campo católico da teologia da libertação foi Mary Daly, com o livro publicado em 1968, The Church and the second sex, discutindo questões profundas da Igreja, como o sexismo nas escrituras e na tradição eclesiástica.

Dentro do próprio campo da teologia feminista encontramos campos de batalha, por espaços, dizeres, que o constituem com características e identidades próprias.

Baseada na perspectiva da teologia feminista, pretendo neste texto, revelar falas e a presença de algumas das mulheres da Bíblia, bem como sua participação ativa na caminhada histórica e das tradições proféticas do povo de Israel, destacando, assim, seu papel histórico em processos de resistência, contestação e superação contidos na Bíblia, como forma de reencontrar e revelar o poder das mulheres nos textos bíblicos, pois,

Na história da humanidade, uma das formas mais cruéis de opressão contra as mulheres foi a imposição do silêncio: mulheres silenciosas, silenciadas, histórias e vidas silenciadas, gritos de socorros silenciados-silenciados nos textos, pelos textos e seus intérpretes, por fogos, facas, lâminas e guilhotinas, para fazer calar a fala das mulheres e aprisionar seus corpos[10] .

Como fonte principal de onde se partiram as análises metodológicas e teóricas tem-se a “Bíblia Sagrada” ,composta de um total de 73 livros.A Bíblia contém 1189 capítulos e 31102 versículos.

A questão aqui a ser analisada é: que posições são atribuídas às mulheres que “saem do seu devido lugar”, ocupando outros lugares até então lhes negado como legítimo? Que atribuições discursivas, narrativas e práticas lhes são atribuídas na Bíblia que as diferenciam das histórias e representações de outras mulheres que têm suas experiências, valores e atitudes tidos como exemplos de exaltação do sagrado e do divino? Vislumbramos desta forma as múltiplas posições, seus desdobramentos discursivos e conflitantes, pois “os discursos religiosos,(…) e em parte políticos, não podem ser dissociados dessa prática de um ritual que determina para os sujeitos que falam, propriedades singulares e papéis preestabelecidos”[11]. Esses discursos teriam a função de articular uma vontade de verdade, dentro de relações de poder/saber na produção de sujeitos ocupando diferentes lugares em determinados contextos, situações e intenções.

As identidades, portanto, não são fixas e sim construídas através de um “desenraizamento”, onde o escape torna-se o resultado das adaptações do sujeito aos múltiplos contextos proporcionados pela sociedade, o que Bauman[12] chama de identidades mutantes. Identidades que buscam complementação no outro, nas diferenças que não são únicas, mas sim fragmentadas e “constituem ao longo de discursos práticas e posições que podem se cruzar ou ser antagônicas”[13].

O que nos resta é problematizar a forma pela qual nos assujeitamos ou não às verdades do nosso tempo. Mas, produzir um pensamento ou uma prática de resistência não significa ancorar-se em algo seguro, ao contrário, implica arriscar-se a experimentar outras sujeições e a enfrentar novos rumos incertos e conflituosos, “ De qual lado você se ligaria antes de mais nada? É preciso verdadeiramente escolher? Não, não é preciso escolher, mas para qual lado você tenderia? Eu tenderia insinuar-me” [14]

A identidade será analisada aqui por ganhar sentido inserida na cadeia discursiva das diferenças, através das narrativas atribuídas a essas mulheres na Bíblia, ou seja, as categorias discursivas e enunciativas dessa diferença, as estratégias utilizadas que definem hierarquias e processos de exclusão dentro da história de Jesus. A identidade também é marcada pelo jogo dialético entre semelhanças e diferenças, ela não supõe uma homogeneidade, mas uma diversidade, dentro de relações de luta e poder que tentam fixá-la a todo momento para definir a diferença, portanto a diferença é condição imprescindível para a identidade, sendo que o “contorno da diferença é agonístico, deslizante” [15].

Neste sentido ao analisarmos como a diferença é produzida ao narrar as mulheres na Bíblia, estaremos problematizando sua produtividade através dos aparatos textuais e discursivos das passagens bíblicas utilizadas para nomear, caracterizar a presença da diferença. Da mesma forma pode-se analisar nesses textos a presença perturbadora da diferença, por sua linguagem de resistência.

Assim, uma reflexão histórica com o objetivo de desvelar os processos de dominação relacionados às mulheres, orientados por ações, muitas vezes, pautadas em religiosidades, pode refletir sobre o afloramento das identidades de gênero e o movimento permanente entre dominação e resistências, a fim de estudar a pluralidade identitária.

Utilizou-se além da hermenêutica a referência teórica da histórica cultural, ou seja, realizou-se uma leitura para “compreender a série de discursos na sua descontinuidade, desmontar os princípios da sua regularidade, identificar as suas racionalidades”[16]. Buscou-se encontrar na leitura a jornada histórica dos sujeitos, seus rituais, relações culturais, comportamentos, representações e saberes, através de suas falas; perceber a possibilidade de uma leitura social, suas múltiplas versões, permitindo reconstruir, mesmo que não de forma única, a história de determinados grupos e sua trajetória social, cultural, espacial, política, de luta e de conquistas. Ao mesmo tempo procurou-se perceber a dispersão, a suposta ordem dos seus discursos, “desconfiar do estabelecido, do pensamento arranjado e coerente, suspeitar das coisas e dos sujeitos demasiadamente respeitáveis e intocáveis”[17].

A aparente invisibilidade das mulheres nos textos não nega sua presença, pois as palavras revelam sua presença, seja nas práticas cotidianas, nas ruas das cidades, nos templos; mesmo que de forma discreta, nos rituais populares, nas peregrinações, no amor a Jesus. Desta forma, estaremos trabalhando com as experiências e histórias como fonte de reconstrução histórica, sofrimento, superação, sabedoria, opressão , resistência e de sua presença, através do “lugar discursivo e disciplinar de onde as questões de identidade são estratégica e institucionalmente colocadas”[18] .

Em uma das passagens da Bíblia, está escrito “ Em verdade vos digo que, onde quer que venha a ser pregado em todo o mundo o Evangelho, será também contado o que ela fez, para sua memória (Mc 14,9)”, mas, quem foi essa ou mais de uma mulher? Elas precisam ser nomeadas, localizadas na história missionária de Jesus, compreendendo a construção do dualismo hierárquico e masculino introduzidos na teologia, que silenciaram e produziram identidades e subjetividades. Com o “instrumento hermenêutico”, a partir da história de vida e dos testemunhos na ótica das mulheres, pode-se produzir outras interpretações teológicas, uma espécie de

(…)desconstrução da teologia patriarcal, baseada em estruturas hierárquicas realistas, buscando a construção de uma teologia mais inclusiva, ampliando a concepção do masculino e do feminino e visando superar o universalismo do discurso masculino[19].

A Bíblia possui discursos de ordem sócio-política que influenciam imaginários, realidades, identidades, tanto pela ausência, ocultamento ou pelas suas formas de abordar as mulheres; trazendo Campusano[20], “(…)a Bíblia reflete a organização social, as culturas e as crenças não só do povo que deu origem a ela, mas também de outros povos aos quais se faz menção dentro dela”. Assim, sua dimensão da literatura bíblica e como fonte de pesquisa é inegável, além de ser um documento inspirador da Igreja e conseqüentemente para a concepção de mulher. Neste caso, compreende-se que a Igreja Católica, através de seus registros, práticas, imagens, oratória, investiu, negou e normatizou o que é e como deve ser a mulher através dos tempos. Seus corpos e almas tornaram-se objetos e alvo de dominação e submissão, através de diferentes contextos discursivos e disciplinares que os esquadrinharam, desarticularam e o recompuseram numa sistemática desenvolvida, não simplesmente para que se faça o que se quer, mas para que se opere como se quer, de acordo com as eficácias e sua utilidade na aplicação do processo disciplinar corpóreo [21].

Mesmo na leitura da própria Bíblia, encontramos indícios nas leis de Israel de certos elementos de igualdade na relação entre homens e mulheres como em Ex 20:12, “Honra teu pai e tua mãe”, e em Paulo às vezes contraditório e de cultura tão patriarcal, era proposto: “Judeus e gregos, escravos e livres, homens e mulheres, todos são iguais em Jesus Cristo” (Gl 3.27-28).

Sabe-se que, ao interpretá-la também estaremos impregnados de discursos e representações históricos, por isso a pesquisa também não será neutra, mas com a intenção de dar outras vozes e maneiras de se identificar a resistência e a sabedoria das mulheres, pois a própria prática da leitura está “encarnada em gestos, espaços, hábitos.(…)O essencial é compreender como os mesmos textos, podem ser diversamente aprendidos, manipulados”[22], atribuindo diferentes discursos e sentidos ao texto, tornando-o outro(s).

Os discursos aqui analisados estão imersos em jogos de força que constroem e legitimam verdades, saberes, em um processo de subjetivação de sujeitos e identidades que possuem uma historicidade assim como lutas contra formas de sujeição e estratégias de dominação, sejam elas simbólicas ou discursivas, para Foucault[23]:

(…)decifrar as relações de poder, de dominação e de luta, dentro das quais os discursos se estabelecem e funcionam; permitem pois uma análise do discurso que seja ao mesmo tempo política e relacionada com o acontecimento, logo estratégica.

Mulheres como Febe, Maria Madalena,Lídia e Ana que deixaram suas histórias, rastros, que devem ser celebrados produzindo novos processos de subjetivação e interpretação, pois, “chegou a hora para nós mulheres de ler e interpretar a Bíblia por nós mulheres”[24].

Fazendo-se uma análise histórica, percebemos que a vida de povo de Israel foi marcada pela presença de profetisas e profetas que serviam de porta-vozes de Deus. Como a própria palavra diz, falavam em nome de Deus: fazer chegar a mensagem da palavra de Deus ao povo. A mensagem proclamada podia ser de esperança, de encorajamento, de admoestação ou de denúncia. Em 2Rs 22,14 encontramos a menção de profetisa Hulda, consultada por cinco homens.

Pelo visto, Hulda, esposa de Selum, guarda dos vestiários, contribuía para manter a sua família com o fruto do seu trabalho. Os dois buscavam recursos econômicos para o seu bem estar. Não havia preconceito de consultar uma mulher. Importava a certeza de que se tratava de uma mulher com a luz e o espírito de Deus em sua vida. Por outras palavras, a mulher consultada tinha poder religioso e moral de dizer o que convém e o que não convém. E em Lc 2,36-38 temos Ana, profetisa que serve a Deus dia e noite.

Segundo Ne 6,14, ficamos a saber da existência de outra profetisa, Noadias. Para além dela, temos nomes de algumas mulheres profetisas: Débora ( Jz 4-5), Maria ( Ex 15; Nm12), Ana (Lc 2,36-38), mulheres profetisas (1Cor 11,5). As mulheres nunca foram proibidas de profetizar. E Jl 3,1 diz: “Derramarei o meu espírito sobre toda a carne. Vossos filhos e filhas profetizarão”. A existência de profetisas é sinal evidente da influência das mulheres no nível religioso. Podiam ser raras, mas ninguém contesta a sua existência e influência. Aliás, a raridade não significa que esse ministério era contra ou estranho à sua constituição física. Sem dúvidas, houve falsas profetisas (Ap 2,20-23) como também houve falsos profetas (cf. Jr 14,14) que adivinhavam por dinheiro (Mq 3,5.11). Ez 13,17-23 confirma a existência de filhas do povo que profetizam, segundo o seu coração, e com poder de seduzir o povo. Essas profetisas recebem, em troca de suas profecias, cevada e pão. Seu sustento vinha da profecia.

Todas essas constatações levam-nos a afirmar que algumas mulheres desempenharam funções importantes e necessárias para uma boa convivência entre as pessoas, como resolver litígios que surgiam no meio do povo – juízas (Jz 4,4). Essa função implicava estudar as leis, conhecê-las e interpretá-las. Tal trabalho exigia da pessoa muita responsabilidade, seriedade, respeito e uma postura de quem não se deixa subornar.

A mulher não teve apenas funções de profetisa ou de juíza. A Bíblia fala-nos de uma mulher que ocupou o mais elevado cargo político e religioso no reino de Judá, a saber, a rainha Atalia (841-835), sucedendo Ocozias, morto em 841 a. C., por ordem de Jeú. Atalia foi chamada, por algumas pessoas, de usurpadora do poder e ímpia (2Cro 24,7; 2Rs 11,3). Não sei se seria lícito tratá-la dessa forma. Todavia, não vou entrar em discussão neste momento a esse respeito. Mas uma coisa é certa, a história, não só de Israel, mas dos povos, é cheia de traições e de lutas de poder regidas pela lei do mais forte. Se Atalia teve uma participação particular como rainha, assumindo os destinos políticos e religiosos de Judá, houve muitas outras que, ocultamente, influenciaram seus esposos (Jezabel:1Rs 21,7; Sara: Gn 21,10, as rainhas Alexandra e Mariana), filhos ou irmãos na tomada de decisões, muito embora permaneçam no anonimato.

O lugar exclusivo da mulher não era a casa. Em 1Sm 1 diz-se que Ana entrou no santuário de Silo. Sua atitude no santuário e fora dele faz pensar que a mulher podia, independentemente do marido, orar, fazer um voto, dar nome ao filho (Jz 13,24), permanecer em casa até desamamentar o filho, oferecer um sacrifício a Iahweh, apresentar a criança na casa de Iahweh, louvar a Iahweh, ter revelações de Deus (Gn 21,17-18; Jz 13,3-5), profetizar (Lc 2,36-38). A separação entre homens e mulheres no culto é tardia.

É preciso dizer que a participação das mulheres na organização social de Israel foi diferenciada. Por exemplo, o trabalho da mulher comum, ou seja da classe oprimida e excluída, estava mais ligada aos trabalhos do campo, como cultivar, armazenar os produtos agrícolas e transformá-los (fabricação de vinho, de azeite), comercializar diversos produtos (Ex 35,25; PR 31,13.19.24), criar o gado (Ex 2,16-17), trabalhar a lã, produzir tecidos e costurar as roupas, tecer véus para Asherá (2Rs 23,7) e fazer trabalhos da olaria. Enquanto isso, as mulheres de alta sociedade que normalmente se encontravam nas cidades, participavam na transformação social fazendo outros serviços como perfumistas, padeiras, cozinheiras e cantoras (Am 8,3; Ne 7,67)[25]

Cabe destacar que, tanto as representações de mulher na Bíblia que nos remetem à sua submissão, inferioridade como um modelo ideal quanto as representações da negação desse ideal, como mulheres amantes, curiosas e que usam sua liberdade, fazem parte de modelos antagônicos, mas ambos são modeladores de subjetividades que produzem e controlam corpos e práticas até o presente, pois estão em constantes disputas e fazem parte dos efeitos estratégicos das relações de poder. Representações historicamente produzidas de pureza/impureza, ordem/desordem, pudor/luxúria que marcam simbolicamente a sexualidade feminina, pois o oposto, a norma, o Outro foi necessário na produção da rede discursiva para nomear e controlar os sujeitos, mostrando o certo e o errado, o seguro e o inseguro, deslocando o exercício do poder, assim como as imagens de Deus e seu oposto Satanás.

É através da diferenciação pensada como diferença que os sujeitos ocupam outras posições de sujeito e formas de alteridade, conferindo-lhes outras possibilidades até então silenciadas ou negadas, pois somos constituídos diferindo-nos, no jogo de diferir, de desconstrução ao idêntico como espaçamento e que produz a diferença e seus efeitos[26]

Na leitura da Bíblia, também encontramos profetizas como Lidia (At 16,14-18), Ana (Lc 2,36, Jz 13,24)), Febe (Rm 16,1-16). Poetas e escritoras, anunciadoras da palavra de Cristo como Maria Madalena, transmitindo suas experiências oralmente, ocupando espaços, anunciando a ressurreição (Mt 15,40-41; Mc 15,45-47; Mc 16,1-2; Jô 20,1-2; Lc 24,9-10;Mt 28,8-10;Jô 20,13-18). Integrantes de grupos dos discípulos, seguindo e servindo Jesus com seus bens como Joana, Suzana (Lc 8,1-3). Mulheres heroínas, lutadoras que tinham um papel significativo para a prosperidade e manutenção da família

Ela não era uma simples consumidora, mas uma produtora de manufaturados e outros gêneros necessários à família; era responsável pela educação dos filhos, tinha considerável poder; autoridade e liberdade de decisão nesta função.[27]

No mundo greco-cristão, a palavra “irmã” era usada, provavelmente, para indicar a pessoa cuja vida era dedicada ao anúncio do kerigma, ou seja, missionária. Se isso é verdade, pode-se deduzir que a freqüência deste termo nas saudações de Paulo revela o quanto essas mulheres trabalharam no anúncio da boa nova de Jesus como apóstolas e discípulas. Tais mulheres podiam ser solteiras, viúvas, casadas ou separadas[28].

O trabalho missionário das irmãs, neste caso, implicava sair de casa. Sendo assim, pode- se dizer que Júnia, Trifena e Trifosa, Pérside, mãe de Rufo, Júlia, Nereu e sua irmã, Olimpas (Rm 16,7.12), Evódia e Síntique eram missionárias (viajantes). Elas são ouvintes e praticantes, crêem e testemunham o messias, o salvador, e organizam as comunidades a partir do anúncio que fazem de Cristo. E no dizer de Ivone Richter Reimer, elas “organizam a comunhão e a resistência”.[29]

Marta recebe Jesus em sua casa. É a anfitriã: Ela não só governa a casa, mas é servidora de todos (Jo 12,2b). Ela acolhia e servia os que chegavam na sua modesta e “espaçosa”casa. Tinha espaço para todos. Ninguém passava necessidade. Marta tem outra missão. É ela quem anuncia a chegada de Jesus à sua irmã. Ela faz isso depois da sua profissão de fé. É a primeira coisa que ela faz Jo 11,27-28). Ela não só professa a fé, mas torna-se ao mesmo tempo missionária. Ela representa uma comunidade que crê e é missionária.

Ela é de Magdala. Conhecida com o nome de Maria Madalena ou Maria de Magdala. Seu nome aparece 14 vezes nos sinópticos. A partícula “de” no nome quer ser um indicativo de que ela provinha de um determinado lugar, neste caso, de “Magdala”. Por qualquer razão, ela teria saído deste lugar. Portanto, não morava mais em Magdala. Ela recebeu o pseudônimo “Magdala” provavelmente para distingui-la de outras mulheres que se chamavam Maria. É uma forma de dizer que a pessoa não é natural da região onde é residente. O mesmo se pode dizer do nome geográfico “Nazaré” que se junta ao nome de Jesus. Só o forasteiro/a é que pode também ser conhecido pelo nome do lugar de sua origem. Acredito que, em Nazaré, Jesus não era chamado “Jesus de Nazaré”.

Não se sabe quando é que Maria Madalena teria abandonado Magdala, região que se localiza entre Genesaré e Tiberíades, junto das margens do lago de Genesaré ou do mar de Tiberíades, na Galiléia, e também não se sabe quando começou a seguir Jesus, mas talvez desde o início do movimento de Jesus (Lc 8,3). Provavelmente foi o seguimento a Jesus que a levou a abandonar Madgala. A itinerância deu-lhe o nome “Magdala”. Se ela é de Magdala, então não é de Betânea. Portanto, não é a irmã de Marta.

Curiosamente, Maria de Magdala (Madalena) não está ligada a nenhum homem (esposo, irmão, filho) ou parente. Apenas é ligado ao lugar de onde é originária: Magdala ou Migdali. Era solteira? Tinha família? Para qual imaginário nos leva o silêncio a respeito de sua família? Como ela se mantinha? Como seu protagonismo foi visto nas comunidades marcadas pelo machismo? São questionamentos que não têm respostas consensuais. As respostas são hipotéticas a partir de suspeitas. Seja como for, tudo parece indicar que ela aderiu ao movimento de Jesus desde muito cedo. Talvez seja por isso que seu nome aparece quase sempre em primeiro lugar na lista nominal de mulheres que seguem Jesus, exceto em Jô 19,25. Isso tudo pode ser um indicativo de que era uma líder de uma comunidade que viveu intensamente o despojamento, a partilha dos bens, colocando o que tinha para atender às necessidades dos irmãos.

A primeira referência de Maria Madalena pelo quarto evangelho é feita na hora trágica em que Jesus estava suspenso na cruz (Jo 19,25). Ainda nesse momento marca a sua presença e manifesta a sua união com Jesus, mesmo se o estar junto à cruz seja perigoso, pois a solidariedade com os condenados à morte de cruz podia trazer suspeita de cumplicidade com eles. Mas Maria Madalena parece ignorar o perigo que incorria. Na verdade, ela era cúmplice.

Madalena ainda quer servir Jesus mesmo depois de morto: vai ao túmulo ainda cedo, ou seja, de madrugada (Jo 20,1). Dada a sua cumplicidade com Jesus, torna-se protagonista do anúncio dos acontecimentos do primeiro dia da semana: a ressurreição de Jesus. Os evangelhos concordam em dizer que foi a primeira a quem o ressuscitado apareceu (Mc 16,9-10; Jô 20,10-11.13.18; Mt 28,1-10; Lc 24,9-10).

É a primeira enviada a anunciar aos “irmãos”, aos discípulos que Jesus vive. Em João, observa-se que ela não está acompanhada ou junto com as outras. Está só: Jô 20,1.11.16. Por que este destaque especial? Será que é uma forma de dizer que representava uma comunidade de discípulos e discípulas? Seu protagonismo leva-nos a suspeitar que os irmãos e as irmãs, a quem ela foi anunciar a boa nova da ressurreição simbolizam a comunidade fraterna liderada por ela contrabalançando, deste modo, a figura de Pedro nos sinópticos.

Nas Escrituras, encontram-se, freqüentemente, referências de mulheres que não se encaixavam nos padrões determinados social e culturalmente. Muitas mulheres eram independentes, livres, sábias e conselheiras. Elas lutavam, resistiam e sobreviviam sabiamente. A liberdade de algumas mulheres ameaçou a estrutura patriarcal constituída. Ora, se na sociedade judaica tradicional e patriarcal havia mulheres independentes que podiam dispor de seus haveres, não se pode descartar a hipótese da existência de mulheres livres e independentes cuja práxis contestava o sistema patriarcal e machista presente na sociedade samaritana. Não estou querendo dizer que é apenas a boa situação econômica que possibilita uma verdadeira liberdade.

Portanto, uma leitura atenta às Escrituras nos aponta para o envolvimento das mulheres nos diversos ministérios das suas comunidades e algumas vezes como líderes. O livro dos Atos dos Apóstolos nos fornece uma lista enorme de nomes de mulheres. Algumas dessas mulheres colocaram à disposição suas casas para serem casas de oração, de fracção do pão e de reuniões (Act 12,12). Paulo, nos seus escritos, menciona mulheres como apóstolas, fiéis colaboradoras e as saúda de forma especial (Rm 16,3-7.12-13.15). Lendo nas entrelinhas dos evangelhos, sobretudo no quarto evangelho, encontramos muito evidente o trabalho das mulheres. A presença das mulheres nas escrituras e nas nossas comunidades incomoda, indispõe algumas pessoas que ainda não perceberam que pelo batismo nos tornamos filhos/as de Deus, um em Cristo, e deixa de ter sentido a distinção a partir do sexo, da etnia, da classe social, porque todos somos herdeiros da promessa ( Gl 3,26-28).

Carlos Pinto[30] vem corroborar a necessidade urgente de resgatar textos do quarto evangelho e libertá-lo das “algemas de uma exegese dominada pelos machos… e assim libertar tanto homens quantos mulheres de quaisquer resquícios de dúvidas quanto ao facto de que as mulheres são chamadas por Jesus ao pleno discipulado e ministério na comunidade cristã”.

Ao descortinarmos as formas de exercício do poder e a história das resistências dessas mulheres, também estaremos revelando as formas normativas desse poder no controle dos seus corpos, prazeres e desejos. Poder este que se exerce por relações de força, por redes que se instauram em um espaço polivalente com multiplicidade de pontos de resistência, portanto, complexo, múltiplo e também positivo, na medida em que produz sujeitos, subjetividades desejantes, práticas de combate.

É através dos múltiplos processos constituidores dos sujeitos que se pode exercer diferentes formas de se vivenciar a identidade e as relações de poder e saber de forma não linear, pois “há sempre dobras e frestas por onde as subjetividades deslizam e fluem tornando-se singulares”[31].

Neste caso, trata-se de perceber os outros lugares ocupados pelos sujeitos- mulheres na Bíblia, reveladores de formas de saber e poder produtores do discurso da diferença, na medida em que a narrativa as coloca como sujeitos não-autorizados, por ocuparem o lugar da diferença, que as difere das outras formas de enunciação legitimadas no texto sagrado. Um lugar que revela sua resistência aos regimes de verdade do silenciamento e da negação da importância da mulher no contexto da Bíblia, e que também é político, resultado de processos de estranhamento e descentramento que cruzam as fronteiras da moral e do poder.

A subjetividade para Foucault , envolve as práticas, as técnicas, os exercícios em um determinado contexto social ou institucional, pelo qual o sujeito se reconhece como um lugar de saber e de produção de verdade, e que irão produzir diferentes estilos de vida com intensidades próprias, com a possibilidade de se produzir uma “existência artista”[32].

Partilhando de estudos Foucaultianos, entendemos que não podemos escapar das relações de dominação, pois estamos todos(as) inseridos(as) em regimes de verdade, que bom que podemos dizê-los plurais, assim exercitamos, minimamente, a nossa liberdade. Mas a experimentação da liberdade só é possível em relação àquilo que nos é outro, e os desdobramentos a partir do que nos é situado como diferente, pois é neste exercício que reconhecemos a alteridade e emergimos em outras visibilidades de enunciação. A interpretação do texto aqui, serve também para “resgatar a alteridade feminina e a presença das mulheres na memória histórica do povo de Deus”[33].

A característica da escrita torna-se, assim, uma incessante problematização e reproblematização de si mesmo e de seu tempo. A relação com o presente deve ser construída através de seu estranhamento, de sua desfamiliarização. Trata-se de produzir em nós e nosso passado, fraturas, diferenças, mutações, descontinuidades, proibindo a racionalidade retrospectiva, analisando tudo de um outro ponto de vista, de forma que de constituía uma desrealização do presente [34].

O caminho metodológico aqui adotado não teve a intenção de ser único, no sentido de trazer uma “verdade” ou algo inquestionável, mas buscou compreender as mulheres como protagonistas da experiência religiosa, do fazer teológico, constituidores de identidades e subjetividades

Cada mulher, cada cultura, cada organização produz as suas experiências. Enfim, cada pessoa, cada mulher, cada corpo é um lugar único e inédito. É a partir da experiência de cada corpo de mulher com a Transcendência, que vive a experiência do divino na sua corporeidade, que se faz a hermenêutica e teologia feminista[35].

A análise feminista utiliza-se do aporte da experiência para que as mulheres se reconheçam como sujeitos religiosos, em sua historicidade, relações e produções teológicas ocupando um lugar de fala, assumindo sua própria história, seja ela de opressão resistência ou do deslocamento de domínios da diferença.

Entende-se também o uso da hermenêutica feminista como uma forma para evidenciar a participação e o engajamento das mulheres nos textos bíblicos, assim, as relações de poder passam a ser multifacetadas e conflitantes, produzidas em processos plurais, coletivos e dialéticos e na experiência do cotidiano, pois, “refletir sobre a experiência é historicizá-la, assim como as identidades que ela produz” [36].

A interpretação histórica dos textos,assim como de suas formas de manutenção e produção de poder e saber aliada a uma reconstrução da história da mulher, fazem parte de uma ação para recuperar a “herança feminina”[37].

Cada experiência possui sua característica, simbologia, por isso ela é localizada, produzida em determinados contextos sociais e culturais como nas Sagradas Escrituras, que abordam conceitos e representações que precisam ser revisitados, questionados em um processo de “desconstrução de textos e interpretações sexistas e patriarcais, de reconstrução de histórias e tradições das mulheres e a construção de novas leituras e novos impulsos de espiritualidade”[38]. Assim, os significados são constituídos através de jogos de linguagem que hierarquizam, classificam, ordenam, imperializam os discursos em um processo de produção e reprodução de intenções, valores, práticas que constituem sujeitos e subjetividades. É através da fabricação de seus significados que esses espaços constituem práticas discursivas, produzindo efeitos na moral, conduta ou corpo do sujeito, como afirma Hall,[39] “As práticas sociais, na medida em que dependam do significado para funcionarem e produzirem efeitos se situam, dentro do discurso, são discursivas.” Moral é entendida aqui como uma “possibilidade de perceber as formas pelas quais os indivíduos se submetem, ou não, a princípios de condutas que lhes são impostos”, e também, “às formas pelas quais os indivíduos respeitam ou negligenciam um determinado conjunto de valores” [40].

O desvelar da história dessas mulheres, trazendo-as para a cena do discurso religioso, contribui para a produção de novos olhares sobre a teologia e a fé no presente, trazendo a teologia indecente, ou seja, uma leitura queer da Bíblia, uma “teologia transgressiva” e “uma teologia feminista de libertação que usa a suspeita sexual para desmontar as ideologias sexuais que estruturam e organizam as igrejas”[41].

Precisamos pensar nas resistências, não para investi-las ou dissipá-las, mas como uma forma de luta, para incitar a problematização das formas como somos subjetivados, pensar em promover novas formas de subjetividades por meio do distanciamento do tipo de sujeição que nos é designado há tanto tempo, uma subjetividade incessante em inventar-se e a variar consigo mesma.


[1] Pedagoga. Mestre em História pelo Programa de Pós-Graduação em História do Tempo Presente- Udesc/Florianópolis-SC. Professora efetiva da Rede de Ensino Municipal de Florianópolis.e-mail:nani.castro@bol.com.br.

[2] SCHÜSSLER, Elisabeth Fiorenza. Los caminhos de la Sabiduria,2004.,p.61. Uma introdocción e la interpretación femininsta de la Bilbao. Editorial Sal Térrea

[3] BIDEGAIN, Ana M. Gênero como Categoria de Análise na História das Religiões. IN: BIDEGAIN, A.M. (org.). Mulheres: Autonomia e Controle Religioso na América Latina. São Paulo: Petrópolis,Vozes/CEHILA,1996.,p.28

[4] RILEY, Denise. Am I That Name? Feminism and the Category of “Women” in History. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988.p.5

[5] FELIX, Isabel A. A função desmistificadora da hermenêutica feminista da suspeita.Disponível em htttp://WWW.fazendogenero7.ufsc.br/artigos/I/Isabel_Aparecida_Felix_24_A.pdf. Florianópolis, 2007.

[6]CARVALHO, Maristela M, Relações de gênero e o repensar do fazer teológico tradicional: uma proposta da teologia feminista. Esboços, vol9,n.9. UFSC, Florianópolis, 2001.p.225-230.,p.18

[7] SCOTT, Joan. Gênero: uma categoria útil de análise histórica. In: Revista Educação e Realidade. Vol.20.POA:FACED/UFRGS,1995. ,p.14

[8] SCHÜSSLER-FIORENZA,E. As origens cristãs a partir da mulher: uma nova hermenêutica. SP: Paulinas,1992.

[9] DEIFELT, Wanda. Temas e metodologias da teologia feminista. In:SOTER(org.). Gênero e Teologia. Interpretações e perspectivas. São Paulo; Belo Horizonte:Paulinas; Loyola;Soter,2004.p.171-186.

[10] OLIVEIRA, Elizabete Conceição P. Teologia feminista e poder. VI Encontro de Padres Casados no Brasil. Salvador, Bahia, janeiro de 2006.11p. (texto mimeo.).

[11] FOUCAULT,M. A ordem do discurso.SP: Edições Loyola,1996,p.39

[12]BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida. RJ:JORGE Zahar,2001.

[13] HALL, S. Quem precisa da identidade? In: SILVA, Tomaz Tadeu. (org.). Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais. RJ: Vozes,2000.p.103-131.

[14] FOUCAULT,M. Tecnologias de si e outros textos afins. Barcelona: Paidós,1990.p.60.

[15] BHABHA, Homi. O local da cultura. BH: Ed. UFMG,1998.p.159

[16] CHARTIER, Roger. A história cultural. Entre práticas e representações. Lisboa:DIFEL, 1990.,p.133

[17] LOURO, Guacira Lopes. O “Estranhamento” Queer. In: STEVENS, Cristina M.T. & SWAIN, Tânia Navarro (orgs.). A construção dos corpos: perspectivas feministas. Florianópolis, Ed: Mulheres, 2008. p.141-148.

[18] BHABHA, Homi. O local da cultura. BH: Ed. UFMG,1998.,p.81

[19] CARVALHO, Maristela M, Relações de gênero e o repensar do fazer teológico tradicional: uma proposta da teologia feminista. Esboços, vol9,n.9. UFSC, Florianópolis, 2001.p.225-230.

[20] CAMPUSANO, Maria Cristina V. A opressão e a resistência revelada nos corpos peregrinos- Um estudo sobre classe, gênero e etnia a partir dos salmos de peregrinação (Salmos 120-134). Programa de pós-graduação em Ciências da Religião. Tese. São Bernardo do Campo:UMESP,2003.p.30.

[21] FOUCAULT,M. A ordem do discurso.SP: Edições Loyola,1996.p.127.

[22] CHARTIER, O mundo como representação. Estudos Avançados, São Paulo, IEA-USP,Jan/Abr.vol5,n,11,1991. p.173-191.

[23] FOUCAULT, Michel. Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão. RJ: Graal,1977,p.13.

[24] VALERIO, Adriana. A teologia, o feminismo. Revista de estudos feministas. Vol.13,n.2, Florianópolis, Maio/Ago,2005.p.367-376.,p.369.

[25]NEUENFELDT, Elaine. Mulheres com força e poder! In: RIBLA, No 51. Petrópolis: Vozes, 2005/2, p. 70-77.

[26] SANTIAGO, Silviano. (org.). Glossário de Derrida. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1976.

[27] RUETHER, R. Religion and Sexism, Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions. New York, Published by Simon and Schuster,1974. ,p.69.

[28] THEISSEN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus histórico: um manual. S. Paulo: Loyola, 2002.p. 246.

[29] REIMER, Ivoni Richter. O Belo, as Feras e o Novo Tempo. Petrópolis: Vozes, 2000.,p.62.

[30] PINTO, Carlos Osvaldo. O papel da mulher no evangelho de João. In: Vox Scripturae (Revista Teológica Brasileira). São Paulo: Vida Nova, 1993 (vol 3), p. 193-213.

[31] SILVA, Cristiani Beretta Gênero e sexualidade nos livros didáticos de História:algumas questões sobre produções de subjetividades. Anais. VII Seminário Fazendo Gênero. Florianópolis, 2006.p.1-8.

[32] DELEUZE, Gilles.Conversações.1972-1990.RJ: Ed. 34, 1992 ,p.142.

[33] BRANDÃO, Margarida Luiza R. Mulher e homem: igualdade e reciprocidade. Ensaio de aprofundamento teológico. In: BINGEMER, Maria Clara (org.). O mistério de Deus na mulher.Cadernos do ISER,n.25. RJ: Instituto de Estudos da Religião. 1990,p.27-46.

[34] LARROSA, Jorge . La operación ensayo: sobre el ensayar y el ensayarse em el pensamiento, em la escritura y em la vida. In: FALCÃO, Luis F. & SOUZA, Pedro (orgs.). Michel Foucault: Perspectivas. Florianópolis: Clicdata Multimídia/Achiamé,2005.p.127-142.

[35] NEUENFELDT, Elaine.Gênero e hermenêutica feminista:dialogando com definições e buscando as implicações. A palavra na vida,n.155/156.p.45-56,2000,p.49-50

[36] ULRICH, Claudete B. Recuperando espaços de emancipação na história de vida de ex-alunas de escola comunitária luterana.Tese.(Doutorado em Teologia)Escola Superior de Teologia, São Leopoldo,2006.,p.28

[37] SHAUMBERGER, Christine. Bíblia. In: Dicionário de teologia feminista. RJ: Vozes,1996.p.42-51.

[38] STRÖHER, Marga. A história de uma história- o protagonimso das mulheres na teologia feminista. Historia UNISINOS, V.9,N.2,2005.P.116-123.

[39] HALL, Stuart. A centralidade da cultura: notas sobre as relações culturais do nosso tempo. Educação e Realidade.POA, Vol22, n.2, p.15-46. Jul/Dez, 1997,,p.34

[40] SILVA, Cristiani Beretta. As fissuras na construção do “novo homem” e da “nova mulher”-Relações de gênero e subjetividades no devir MST.1979-2000. Tese (Doutorado em História). PPGH/UFSC, Florianópolis,2003.,p.25

[41] ALTHAUSS-Reid, Marcella. Marx em um bar gay. La teologia indecente como uma reflexión sobre la teologia de la libertación y la sexualidade.Margens, n,01,2005.

Fonte: http://www.historiaehistoria.com.br/materia.cfm?tb=professores&id=125

Flávio Lúcio Rodrigues Vieira
João Pessoa, Paraíba, Brazil
Tem 43 anos, nasceu em Patos, capital do sertão paraibano, e é professor do Departamento de História da UFPB.

http://pensamentomultiplo.blogspot.com

Nenhum paraibano foi mais universal e internacional do que foi Celso Furtado, cuja extensa obra ainda serve de referência tanto para acadêmicos quanto para planejadores no âmbito do Estado. Celso Furtado nasceu há 90 anos em Pombal no dia em que seria assassinado João Pessoa dez anos depois, quando o futuro economista já morava na antiga cidade da Parahyba e estudava no Lyceu Paraibano. Foi a ousadia intelectual desse paraibano que tornou-o um clássico, um intérprete imprescindível do Brasil e de sua história. Furtado figura no panteão do pensamento brasileiro ao lado de nomes como Gilberto Freyre, Sergio Buarque de Holanda e Caio Prado Jr., pensadores que produziram um conjunto de obras que nos ajudaram a pensar e entender o Brasil a partir de modelos originais, e que tem todos eles como ponto comum a aproximá-los o uso da história como suporte de suas interpretações.

Com Formação Econômica do Brasil, publicada em 1958, depois que Celso Furtado voltou de Cambridge, onde ele havia concluído seus estudos pós-doutorais – isso depois de alguns anos de trabalho na CEPAL, instituição que ele ajudou a formar ao lado de Raul Prébish, – o economista paraibano promoveu uma importante guinada nos estudos sobre a história econômica do Brasil. Foi com Formação e as obras posteriores que Furtado ajudou a criar uma escola em que grandes economistas se formaram, a exemplo de Maria da Conceição Tavares, Carlos Lessa, José Luiz Fiori e tantos outros: o esturturalismo. E a profundidade e a perenidade da obra de Celso Furtado residem especialmente neste ponto: a economia brasileira e suas estruturas são historicamente determinadas e, sendo assim, são superáveis.

A problemática regional está expressa, na sua origem, como um problema do século XX, na oposição entre o setor agrário e o setor urbano-industrial, e nos conflitos resultantes dessas desigualdades. E o Estado joga um papel fundamental na sua resolução, palco privilegiado que é desses conflitos. A questão regional, em seu primeiro momento, expressou o reconhecimento de que as desigualdades regionais representavam entraves para o desenvolvimento capitalista, especialmente nos países de capitalismo tardio como o Brasil.

Apesar da obra intelectual de Celso Furtado ser muito mais ampla, darei destaque a que ele produziu tendo a região Nordeste como objeto de estudo. E ela parte de um pressuposto, que pode ser melhor visualizado quando nos defrontamos com a questão levantada pelo historiador inglês David Landes, que vem a ser o subtítulo de um grande livro chamado A riqueza e a pobreza das Nações: “porque algumas nações são tão ricas e outras tão pobres”.

Como eu afirmei na última quarta-feira (28) para uma platéia que participava do Encontro Nacional de Estudantes de Economia durante uma mesa redonda em homenagem ao pensamento do maior economista brasileiro, Celso Furtado, promovida pelo Conselho Regional de Economia: a questão levantada por Landes continua teimosamente a nos cobrar respostas de todos nós, e o Brasil não poderá avançar, a não ser reproduzindo as mazelas do velho modelo de desenvolvimento concentrador da renda, se não lograr superar as suas desigualdades sociais e regionais. Por isso, Celso Furtado continua tão atual.

Nos anos 1950, Furtado ousou perguntar ao país: por que algumas regiões brasileiras eram tão ricas e outras tão pobres? E por que, no interior dessas regiões, existem tantos pobres e tão poucos ricos? O que explica essas desigualdades e quais os meios para superá-las?

Sem dúvida, é dessa problemática que emerge a chamada “questão regional”, e a questão regional nordestina em particular, que nasceu nos anos 1950, quando o Brasil iniciava um novo ciclo de desenvolvimento com forte presença do capital estrangeiro. E os conflitos resultantes da implementação desse novo modelo se exprimem de maneira clara quando olhamos para as desigualdades regionais. Ainda na última quarta, o economista, presidente da Academia Paraibana de Letras e que foi amigo pessoal de Celso Furtado, Juarez Farias, lembrou um dado contundente levantado por ele próprio quando trabalhava no BNDE (Banco Nacional de Desenvolvimento Econômico) e que exprime muito bem o desprezo pela problemática regional: dos investimentos previstos para o Plano de Metas do governo JK, apenas 6% eram destinados ao Nordeste. Os outros 94% eram voltados para o Centro-Sul.

Nos anos JK, a política econômica era dirigida para o objetivo de consolidar o Brasil como país industrial, buscando completar o ciclo de substituição de importações. Entretanto, com a indústria concentrada no Sudeste e com inexistência de planos para desconcentrá-la, fica claro que as desigualdades regionais não eram vistas como um problema. E elas se acentuaram e se tornaram visíveis nos anos 1950 decorrentes, em parte, dessa reconfiguração do modelo de desenvolvimento brasileiro.

Foi nessa conjuntura que entraram em cena as idéias de Celso Furtado. Um ano depois de publicar o clássico Formação Econômica do Brasil, Furtado, então economista do BNDE e trabalhando no GTDN (Grupo de Trabalho para o Desenvolvimento do Nordeste) é convidado por JK para expor suas idéias sobre os problemas da região. Dessa exposição e do convencimento de JK das dimensões do problema, nasce a chamada Operação Nordeste, que foi o primeiro passo para a criação da Sudene. Celso Furtado foi convidado por JK a colocar no papel o que disse durante aquela reunião e do esboço dessas idéias nasce o mais impressionante e fundamentado documento oficial produzido sobre a região, que foi Uma política de desenvolvimento para o Nordeste, um clássico insuperável do diagnóstico social e econômico da região.

Ali, mais do que em qualquer outra oportunidade, o pensamento de Celso Furtado teve oportunidade de se tornar ação e suas interpretações sobre o Brasil, especialmente em Formação Econômica do Brasil, puderam ganhar um sentido prático. Celso Furtado começou a desenvolver uma visão crítica a respeito das políticas de açudagem elaboradas e colocadas em prática pelo DNOCS, e que sintetizavam as políticas voltadas para o Nordeste, à época hegemonizado por grupos oligárquicos rurais, e que ficaram conhecidas como “solução hidráulica”, que priorizava a construção de açudes e barragens para armazenamento d’água, numa região que ostenta altos índices de evaporação.

A partir dos estudos de Guimarães Duque, Celso Furtado passou a ter uma compreensão mais dinâmica dos problemas ecológicos e hidrológicos da região. Entretanto, o mais importante, e que faltava a esses estudos, era relacionar a ecologia às estruturas econômicas e sociais da região, pois isso permitiria perceber que os problemas ocasionados pela seca não eram provenientes desse fenômeno climático, mas daquelas estruturas sociais e econômicas reproduzidas por séculos no Nordeste. O atraso do Nordeste estava portanto, ligado à sua formação histórica e às estruturas arcaicas que perduravam.

Não foi por outro motivo que, num paradoxo aparente, foram exatamente os grupos oligárquicos nordestinos os que mais tenazmente se opuseram à criação da Sudene. Primeiro, porque ela seria vinculada diretamente à Presidência da República, fugindo ao controle desses grupos que dominaram por décadas os órgãos federais no Nordeste; segundo, porque Celso Furtado propunha uma completa reestruturação econômica da região, propondo que a política de desenvolvimento tivesse na indústria, através da industrialização, o vetor mais importante da modernização do Nordeste objetivando a diversificação da produção regional.

No documento do GTDN de autoria de Celso Furtado foi elaborada a primeira política global de desenvolvimento regional, cuja análise levava em consideração 4 aspectos importantes:

Disparidades entre os níveis de renda do Nordeste e do Centro-Sul e o ritmo de crescimento diferenciado, favorável à região mais industrializada, ao lado de uma inadequada concepção a respeito do desenvolvimento do país, que prejudicava fortemente a economia nordestina, o que era agravado pela manutenção de uma estrutura econômica arcaica e pelas dificuldades ocasionadas pela ecologia da região;

Predominância da pecuária extensiva e pela combinação do algodão com a produção de subsistência, o que gerava dificuldades sociais para a população rural que habitava o semi-árido nordestino. A ação do Estado se resumia, até então, às chamadas políticas de combate às secas, que tanto contribuíam para manter na região um “excedente demográfico” vivendo da agricultura de subsistência, como para reproduzir essa estrutura arcaica;

Diretrizes para mudar a estrutura da economia nordestina através a) do aumento de investimentos industriais b) transformação da ”faixa úmida” em zona produtora de alimentos para os centros urbanos que iriam se industrializar e c) transformação da zona semi-árida, objetivando o aumento da sua produtividade para torná-la mais resistente às secas.

Promoção da diversificação da produção interna, através da industrialização, que objetivava a) oferecer emprego a uma massa, estimada (final dos anos 50) em pelo menos meio milhão de pessoas sub-empregadas; b) promover a ascensão de uma nova classe dirigente, comprometida com o “espírito de desenvolvimento”, ou seja, uma burguesia urbana e rural para se contrapor as velhas oligarquias que dominavam a política e o Estado na região desde o Império.

Como chama a atenção o sociólogo Francisco de Oliveira, poucos textos perecem tão exitosos e derrotados ao mesmo tempo como esse produzido por Celso Furtado em nome do GTDN: de um lado, o Nordeste alcançou a tão sonhada e distante – no final dos anos 50 – industrialização, que possibilitou a metamorfose de parte das velhas oligarquias sem, no entanto, possibilitar às massas nordestinas a visão da prometida “terra de Canaã.” A pobreza se acentuou ganhando novos contornos. A riqueza cresceu e uma moderna burguesia emergiu, dando um tom lustroso à velha face da oligarquia, que apenas persiste como um zumbi nas práticas de controle do Estado no Nordeste e cuja hegemonia esmigalhou-se na subordinação a esse novo bloco de poder “moderno”.

Em 1964, os militares tomaram o poder, sendo Celso Furtado uma das suas primeiras vítimas, quando foi afastado da Superintendêcia da Sudene. Depois do golpe de Estado, os militares deram continuidade a essa mudança no Nordeste se apropriando das idéias de Furtado, retirando-lhes, entretanto, aquilo que seria o fator mais importante para impulsionar essas mudanças: o desenvolvimento e a modernização do Nordeste através da ampliação do investimento industrial e agrícola e do pleno emprego do capital e do trabalho. Tudo isso tendo como suporte a distribuição da renda e da terra.

51 anos depois da criação da Sudene esse objetivo finalmente começou a ser atingido quando os dados atuais sobre crescimento econômico e ascensão social começam a mostrar isso. Mas é preciso aprofundar esse movimento e dar-lhe mais rapidez, especialmente tocando naquilo que ainda permanece intocado: a concentração fundiária, especialmente na Zona da Mata, e uma reestruturação econômica e social do semi-árido através da adaptação de práticas econômicas è ecologia da região, além estímulo à desconcentração do investimento produtivo nas grandes cidades, redirecionando parte das atividades econômicas para zonas urbanas interioranas, onde já reside a maior parte de nossa população.

Sem isso, os avanços no Nordeste terão sempre um limite. Um limite que Celso Furtado ousou tentar superar, mostrando como poderia ser feito. Esse continua sendo o nosso desafio